Sammenfletningen af myte og oplysning: Horkheimer og Adorno - 2.del

Af
| DMT Årgang 61 (1986-1987) nr. 06 - side 330-333

Artiklen er indscannet fra det trykte magasin; der tages forbehold for fejl

Annonce

Podcast om Else Marie Pade

Annonce

Edition S-annonce

I særdeleshed er de indholdsmæssige ligheder forbløffende. - Den konstruktion, som Horkheimer og Adorno lægger til grund for deres ""subjektivitetens urhistorie"", er punkt for punkt i overensstemmelse med Nietzsche. Så snart menneskene, mener Nietzsche, blev berøvet deres ""regulerende"" instinkter, måtte de forlade sig på deres ""bevidsthed"", nemlig på det apparat som tingsliggør den ydre natur og gør den føjelig: ""Disse ulykkelige var kastet tilbage på det at tænke, slutte, beregne og forene årsag og virkning."" (5) Men samtidig måtte de gamle instinkter tæmmes, og behovsnaturen, der ikke længere kunne få spontant udløb, måtte undertrykkes. Gennem denne proces, som bestod i inderliggørelse og omvending af angrebsretningen, dannede en indre naturs subjektivitet sig, i forsagelsens og den ""dårlige samvittigheds"" tegn: ""Alle instinkter, som ikke skaffer sig udladning udadtil, vender sig indad - det er det jeg kalder menneskets inderliggørelse: dermed vokser for første gang det frem hos mennesket, som man senere har kaldt ""sjælen"". Hele denne indre verden var oprindelig spændt ind som mellem to lag hud. Nu er den blevet spændt ud og op, og har fået dybde, bredde og højde, i samme grad som menneskets udadrettede udladning er blevet hæmmet"" (6) Begge disse elementer i herredømmet over den ydre og den indre natur forbinder og stabiliserer sig til slut i menneskets institutionaliserede herredømme over mennesket: ""Fredens og samfundets forbandelse"" hviler over alle institutioner, fordi de tvinger menneskene til at forsage: ""Det skrækindjagende bolværk, hvormed statsapparatet beskyttede sig mod de gamle frihedsinstinkter - fremfor alt hører straffene med til disse bolværk - resulterede i at alle instinkterne hos det vilde, frit omstrejfende menneske vendte sig bagud mod mennesket selv.""

På samme måde foregriber Nietzsches kritik af erkendelsen og moralen nogle tanker, som Horkheimer og Adorno udvikler i form af en kritik af den instrumentelle fornuft: bag positivismens objektivitetsidealer og sandhedskrav, bag den universalistiske morals asketiske idealer og normative krav, skjuler der sig selvopholdelses- og herredømmeimperativer. En pragmatisk erkendelsesteori og en affektteori om moralen afslører den teoretiske og den praktiske fornuft som rene fiktioner, hvori magtkrav skaffer sig et virkningsfuldt alibi -og det ved hjælp af indbildningskraften ,en ""trang til at danne metaforer"", for hvem externe stimuli blot er en anledning til projektive svar, til et netværk af fortolkninger, bag hvilke teksten forsvinder.

Til forskel fra Oplysningens Dialektik ekspliciterer Nietzsche ganske vist det perspektiv, han betragter moderniteten ud fra. Og først denne synsvinkel forklarer, hvorfor objektiveret natur og moraliseret samfund degraderes til korresponderende manifestationer af samme mytiske magt, det være sig den perverterede vilje til magt eller den instrumentelle fornuft Dette perspektiv har åbnet sig med den æstetiske modernitet, med subjektivitetens ubønhørlige og i den avantgardistiske kunst forcerede selvafsløring, en decentreret subjektivitet, befriet for alle erkendelsens og formålsaktivitetens begrænsninger, for alle arbejdets og nyttens imperativer. Nietzsche er ikke kun samtidig og åndsbeslægtet med Mallarmé; (8) han har ikke kun indoptaget Wagners senromantiske ånd i sig; han er den første til at bringe den æstetiske modernitets sindelag på begreb, endog før den avantgardistiske bevidsthed havde antaget objektiv skikkelse i det 20. århundredes litteratur, maleri og musik - og af Adorno kan blive forarbejdet til den Æstetiske Teori. Opvurderingen af det transitoriske, dyrkelsen af dynamikken, forherligelsen af aktualiteten og det ny er altsammen udtryk for en æstetisk motiveret tidsbevidsthed, længslen efter en ubesmittet, standset nutid. Surrealisternes anarkistiske intention om at sprænge forfaldshistoriens kontinuum, er allerede virksom hos Nietzsche. Den subversive kraft i den æstetiske modstand, som senere bliver næring for Benjamins og endda Peter Weiss' refleksioner, udspringer allerede hos Nietzsche fra den erfaring, han vinder i opgøret med alt normativt. Det er den samme kraft, som neutraliserer såvel det moralsk gode som det praktisk nyttige, og som ytrer sig i dialektikken mellem hemmeligheden og skandalen, i lysten ved den gruopvækkende profanering. Nietzsche bygger Sokrates og Jesus op som de to store hovedmodstandere, der forsvarer henholdsvis troen på sandheden og det asketiske ideal: det er dem, som negerer de æstetiske værdier! Kun kunsten, ""hvor løgnen netop er hellig, og viljen til bedrag får god samvittighed"", (9) kun det skønnes terror lader sig ifølge Nietzsche ikke spærre inde i videnskabens og moralens fiktive verden.

Nietzsche sætter smagen på tronen, ""ganens ja eller nej"", (10) som eneste organ for en ""erkendelse"" hinsides sand og falsk, hinsides godt og ondt. Kunstdommerens smagsdom forfremmer han til model for værdidommen, ""værdivurdering"". Værdidommen er den legitime form for kritik, som opstiller en rangorden, der vejer ting og måler kræfter. Og al fortolkning er værdsættelse. ""Ja"" udtrykker højagtelse, ""Nej"" ringeagtelse. Det ""høje"" og det ""lave"" kendetegner overhovedet området for ja/nej-stillingtagen.

Det er interessant at se, hvor konsekvent Nietzsche undergraver ja-/nej-positionerne som kritisérbare gyldighedskrav. Han devaluerer først de assertoriske sætningers sandhed og de normative sætningers gyldighed, idet han fører gyldighed og ugyldighed tilbage til positive og negative værdidomme: han reducerer ""p er sand"" og ""h er rigtig"", altså komplekse sætninger, hvormed vi gør gyldighed gældende for er- og bør-sætninger, til simple evaluative sætninger, hvormed vi udtrykker værdi vurderinger, nemlig siger, at vi foretrækker sandt for falsk og godt for ondt. Nietzsche tolker altså først gyldighedskrav om til præferencer og stiller dernæst spørgsmålet ""antag at vi foretrækker sandhed (og retfærdighed): hvorfor ikke hellere usandhed (og uretfærdighed)?"" (11) Det er smagsdomme, som giver svar på spørgsmål om ""værdien"" af sandhed og retfærdighed. Ganske vist kunne der bag disse fundamentale værdivurderinger godt skjule sig en arkitektonik, som på linje med Schelling vil forankre enheden af den teoretiske og den praktiske fornuft i den æstetiske dømmekraft. Fornuftens fuldstændige assimilering med magten kan Nietzsche nemlig kun gennemføre, fordi han har taget den kognitive status fra værdidommene og påviser at der i værdivurderingernes j a-/nej-svar ikke ytrer sig gyldighedskrav, men rene magtkrav.

Sproganalytisk anskuet skal næste argumentationsskridt assimilere smagsdomme med imperativer og værdivurderinger med viljesytringer. Nietzsche gør op med Kants analyse af smagsdommen (12) for at begrunde den tese, at vurderinger nødvendigvis er subjektive og ikke kan gøre krav på intersubjektiv gyldighed. Det interresseløse velbehags skin tillige med den æstetiske doms upersonlighed og almengyldighed gælder kun set fra tilskuerens perspektiv; fra den producerende kunstners synsvinkel erkender vi imidlertid, at værdivurderinger stammer fra de innovative værdifrembringelser. Produktionsæstetikken udfolder erfaringen om den geniale kunstner, der skaber værdier: fra hans synsvinkel er værdi-vurderinger dikteret af et ""værdiskabende blik"". (13) Den værdiskabende produktivitet foreskriver værdivurderingen dens lov. Den gyldighed, som smagsdommens kan gøre krav på, udtrykker kun ""viljens ophidselse over det skønne"". En vilje svarer en anden vilje, en kraft bemægtiger sig en andens.

Det er den vej ad hvilken Nietzsche når fra værdi vurderingernes ja-/nej-positioner, efter at han har renset dem for ethvert kognitivt krav, til teorien om viljen til magt Det skønne er ""viljen til magts stimulans"". Den æstetiske kerne i viljen til magt er evnen hos en sensibilitet, som lader sig afficere på flest mulige måder.

Men når tænkningen overhovedet ikke længere kan bevæge sig i sandhedens, gyldighedskravenes element, mister modsigelse og kritik sin mening. At sige imod og sige nej kan så kun betyde ""at ønske det anderledes"". Men det kan Nietzsche ikke nøjes med til gennemførelse af sin kulturkritik. Den skal jo ikke kun være agitation, men vise, hvorfor det er falsk eller urigtigt eller dårligt at anerkende det herredømme, som videnskabens og den universalistiske morals livsfjendtli-ge idealer udøver. Men når alle gyldighedsprædikater er blevet forkastet, når der kun udtrykker sig magt- og ikke gyldigheds-krav i værdivurderingerne - efter hvilken målestok skal kritikken så fortsat kunne skønne? Den må i det mindste kunne diskriminere mellem en magt, dér fortjener at blive værdsat, og en som fortjener at blive nedvurderet.

Denne apori skal nu hjælpe os frem til en teori om magten, som kan skelne mellem ""aktive"" og blot ""reaktive"" kræfter. Men Nietzsche tør ikke lade denne teori om magten være en teori, der kan være sand eller falsk. Selv bevæger han sig, ifølge sin egen analyse, i en skinverden, hvor man kan skelne mellem lyse og mørke skygger, men ikke mellem fornuft og ufornuft. Det er en verden der ligesom er faldet tilbage til myten: magter påvirker hinanden, og der er ikke noget element tilbage, som vil kunne transcendere kampen. Måske er det overhovedet typisk for den æstetiske modernitets uhistoriske iagttagelsesmåde, at de enkelte epoker bliver konturløse til fordel for nutidens heroiske affinitet til det Cerneste og det mest oprindelige: det dekadente vil i et spring etablere et forhold til det barbariske, det vilde, det primitive. I hvert er Nietzsches fornyelse af den oprindelsesmytiske ramme i overensstemmelse med denne mentalitet: den egentlige kultur er for længst gået under; på nutiden hviler den forbandelse at være fjernet fra oprindelserne; derfor tænker Nietzsche kulturens foreståen, som endnu udestår, antiutopisk, som tilbagevenden og genkomst.

Denne ramme har ikke kun en metaforisk betydning; den har den systematiske betydning, at gøre plads for den paradoksale gesjæft af en kritik, der har befriet sig fra den oplyste tænknings hypoteker. Hos Nietzsche slår den ideologikritik, der er blevet total, nemlig om i det, som han kalder ""genealogisk kritik"". Efter at den kritiske mening med at sige nej er blevet suspenderet og negationens metode sat ud af kraft, vender Nietzsche tilbage til den ene dimension i oprindelsesmyten, som tillader en distinktion, der omfatter alle andre dimensioner: det ældre er det der i slægternes kæde er tidligere, og derfor er nærmere oprindelsen. Det oprindeligere er det mere ærværdige, fornemme, ufordærvede, det renere; kort sagt: det er bedre. Afstamning og herkomst tjener som et rangs-kriterium, både i social og logisk forstand.

Det er i den forstand Nietzsche baserer sin kritik af moralen på genealogi. Han fører den moralske værdivurdering, som tildeler en person eller en handlemåde en bestemt plads i en på gyldighedskriterier opbygget rangorden, tilbage til den moralsk dømmendes herkomst og dermed sociale rang: ""Et fingerpeg om den rette vej var for mig spørgsmålet om den rette etymologiske betydning af betegnelser for det 'gode1 i forskellige sprog. Da fandt jeg, at de alle leder tilbage til den samme begrebs-forvandling. Overalt er grundbegreberne 'fornem', 'ædel1 i stændersamfundets betydning. Herfra har fgod udviklet sig i betydningen 'sjælelig fornem1, 'ædel', 'sjælelig ophøjet1, 'sjælelig priviligeret. Denne udvikling løber altid parallelt med den anden, som lader 'simpel', 'pøbelagtig1, 'lav' til slut gå over i begrebet 'slet'."" (14) Således tjener den genealogiske lokalisering af magterne et kritisk formål: de der nedstammer fra tidligere og fornemmere kræfter er de aktive, skabende, mens de der nedstammer fra senere, lavere, reaktive kræfter udtrykker en perverteret vilje til magt Dermed har Nietzsche fået det begrebsværktøj i hænde, hvormed han kan vise, at udbredelsen af fornuftstroen og det asketiske ideal, af videnskab og moral skyldes de lavere og reaktive kræfters rent tilfældige sejr, som ganske vist blev skæbnesvanger for moderniteten. Som bekendt er de opstået af de svageres ressentiment, af ""et degenererende livs lægende beskyttelsesinstinkt"". (15)

IV

Vi har fulgt den totaliserende, selv-refererende kritik i to varianter. Horkheimer og Adorno befinder sig i den samme forlegenhed som Nietzsche: hvis de ikke vil give afkald på virkningen af en endegyldig afsløring og ønsker at fortsætte deres kritik, må de bevare i det mindste én uspoleret målestok til deres forklaring af hvorfor alle fornuftige målestokke er korrumperede. Konfronteret med dette paradoks mister den totaliserende kritik retningen. Den har to valg. Nietzsche søger tilflugt til en teori om magten, hvilket er konsekvent, da fusionen mellem fornuft og magt, som kritikken afslører, overlader verden, som var det den mytiske, til den uforsonlige kamp mellem magter. Med rette er Nietzsche, via Gilles Deleuze, blevet den store magtteoretiker i det strukturalistiske Frankrig. Også Foucault har i sine senere arbejder erstattet den repressionsmodel for herredømmet, som er udviklet af Marx og Freud i oplysningens tradition, med en pluralisme af magtstrategier, som krydser hinanden, afløser hinanden, adskiller sig fra hinanden efter diskursformationens art og graden af intensitet, men ikke lader sig vurdere under gyldighedsaspekter, således som det var tilfældet med bevidste overfor ubevidste konfliktbehandlinger.

Nietzsches teori om de aktive og de blot reaktive kræfter er ganske vist ikke nogen udvej af den forlegenhed, som skyldes en kritik, der angriber forudsætningerne for sin egen gyldighed, men baner i det mindste vejen for et udbrud af modernitetens horisont. Som teori er den grundløs, når den kategoriale distinktion mellem magt- og gyldighedskrav er den grund, som ethvert teoretisk arbejde udføres på. Derfor ændrer afslø-ringseffekten sig også: chok'et skyldes ikke den pludselige indsigt i en identitetstruende konfusion, som i vitsens tilfælde, hvor opfattelsen af pointen fremkalder den befriende latter; chok'et er forårsaget af den bejaede afdifferentiering, det bejaede sammenbrud af de kategorier, som alene kan gøre en fejltagelse, en forglemmelse eller et løfte til en identitetstruende kategorifejl - eller gøre kunsten til skin. Denne regressive vending sætter emancipationens kræfter til at tjene modoplysningen.

Horkheimer og Adorno træffer et andet valg, idet de ikke længere ønsker teoretisk at overvinde en selvoverbydende ideologikritiks performative selvmodsigelse, intensiverer de den i stedet og lader den stå åben. Idet ethvert forsøg på, på det opnåede refleksionsniveau, at opstille en teori, må glide ud i det bundløse, opgiver de teorien og praktiserer ad hoc den bestemte negation. De modsætter sig dermed den fusion mellem fornuft og magt, som udfylder alle sprækken ""Den bestemte negation forkaster ikke de ufuldkomne forestillinger om det absolutte, afguderne, som rigorismen gør det: nemlig ved at foreholde dem den idé, som de ikke kan leve op til. Tværtimod åbenbarer dialektik ethvert billede som skrift. I kraft af den kan aflæses indrømmelsen af dets falskhed, som fravrister det dets magt og giver den til sandheden. Dermed bliver sproget til mere end et blot og bart tegnsystem. Med begrebet: den bestemte negation har Hegel fremhævet et element, der adskiller oplysning fra det positivistiske forfald, som han henregner den til"" (OD, 37). Den praktiserede modsi-gelsesånd er hvad der bliver tilovers af ""ånden i den ubøjelige teori"". Og denne praksis er som en besværgelse om at det ubønhørlige fremskridts ""Ungeist"" dog vil blive ""vendt om ved sit mål""(OD, 54).

Hvis en position, som filosofien engang holdt besat med sine højeste principper, nu fører ud i paradokser, er det ikke bare en ubekvem position, men en sådan stilling kan kun holdes, såfremt det kan sandsynliggøres, at der ikke er nogen udvej. Selv tilbagetoget fra en sådan aporetisk situation må spærres, ellers er der nemlig én vej, tilbagevejen. Men det mener jeg også er tilfældet .

Sammenligningen med Nietzsche er lærerig, for såvidt som den henleder opmærksomheden på den æstetiske erfaringshorisont, som både leder og motiverer det tidsdiagnostiske blik. Jeg har vist, hvorledes Nietzsche skiller det moment af fornuften, som kommer til sin ret i den æstetisk-ekspressive værdisfære, især i den avantgardistiske kunst og kunstkritik, fra sammenhængen med den teoretiske og praktiske fornuft, og hvorledes han stiliserer den æstetiske dømmekraft til en vurderingsevne hinsides sand og falsk, godt og ondt. På den måde skaffer Nietzsche sig målestokke til en kulturkritik, der afslører videnskab og moral som ideologiske udtryksformer for en perverteret vilje til magt, på samme måde som Oplysningens Dialektik anklager disse frembringelser som legemliggørelser af den instrumentelle fornuft Denne omstændighed gør det nærliggende at formode, at Horkheimer og Adorno betragter den kulturelle modernitet ud fra en lignende erfaringshorisont, med den samme skærpede sensibilitet, og også med den samme forsnævrede optik, som gør dem ufølsomme overfor sporerne af og de eksisterende former for kommunikativ rationalitet. Det underbygges også af arkitektonikken i Adornos senere filosofi, i hvilken Negative Dialektik og Ästhetische Theorie gensidigt støtter hinanden - den ene udvikler det paradoksale begreb om det ikke-identiske, idet den henviser til den anden, som af dækker det skjulte mimetiske indhold i de avancerede kunstværker.

Har den problemsituation, som Horkheimer og Adorno så sig konfronteret med i begyndelsen af fyrrerne, ikke ladet nogen udvej stå åben? Utvivlsomt, den teori, som de hidtil havde støttet sig til, og den ideologikritiske metode duede ikke længere - fordi produktivkræfterne ikke længere udviklede nogen frigørende kraft; fordi krisen og klassekonflikterne ikke befordrede nogen revolutionær, endsige sammenhængende, men en fragmenteret bevidsthed; endelig fordi de borgerlige idealer var blevet konfiskeret, i hvert fald havde antaget former, som ikke giver den immanent arbejdende kritik nogen angrebsflader. På den anden side holdt Horkheimer og Adorno dengang op med at arbejde på den socialvidenskabelige revision af teorien, fordi tvivlen på sandhedsindholdet i de borgerlige ideer også syntes at rejse tvivl om selve ideologikritikkens målestokke. Overfor dette andet element har Horkheimer og Adorno foretaget det egentlige problematiske træk; de har, ligesom historismen, hengivet sig til en hæmningsløs fornuftsskepsis, i stedet for at overveje de grunde, som kunne kaste tvivl over denne skepsis selv. Ad denne vej har de fjernet sig så langt fra en kritisk samfundsteoris normative grundlag, at de ikke ville blive berørt af en dekomposition af den borgerlige kultur, således som det dengang utilsløret var sket i Tyskland.

I virkeligheden har ideologikritikken i en henseende også fortsat den ontologiske tænknings udialektiske oplysning. Den forbliver fanget i den puristiske forestilling, at djævelen residerer i de interne relationer mellem genesis og gyldighed, og må uddrives, for at den for alle empiriske urenheder rensede teori kan bevæge sig i sit eget element. Denne arv har den totaliserende kritik ikke skilt sig af med. Thi bag intentionen om en ""endegyldig afsløring"", som med et ryk skal rive sløret væk fra konfusionen af fornuft og magt, skjuler der sig for alvor et puristisk projekt - svarende til ontologiens, der kategorialt, dvs. med ét slag vil skille væren og tilsynekomst Men ligesom i forskerens kommunikationsfællesskab, hvor context of discovery og context of justification er vævet sammen, er begge sfærer her så sammenvævede med hinanden, at de må skilles proceduralt, gennem formidlende tænkning, og det vil sige: hele tiden på ny. I argumentation sammenflettes konstant kritik og teori, oplysning og begrundelse, også når diskussionsdeltagerne må forudsætte, at kun det bedre arguments tvangløse tvang er virksom blandt den argumentative tales ufravigelige kommunikationsforudsætninger. Men de ved, eller kunne vide, at også denne idealisering kun er nødvendig, fordi overbevisninger dannes og står deres prøve i et medium, som ikke er ""rent"", ikke er hævet over fænomen verdenen som platoniske ideer. Kun en tale, der indser dette, kan måske frigøre sig fra den mytiske tænknings tryllekreds, uden at gå glip af lyset fra det i myten bevarede semantiske potentiale.

Noter:

1. Oplysningens dialektik (1944), København 1972, i det følgende citeret som OD.

2. T.W. Adomo, Ges. Sehr., Bd. I, Ffm. 1973, 345ff.

3. H. Dubiel, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung, Ffm. 1978, Teil A.

4. Især M. Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (1947), Ffm. 1967.

5. Nietzsche, Moralens genealogi (1887), 2. afhandling, stk. 16.

6. Ibid.

7. Ibid.

8. Jf. G. Deleuze, Nietzsche und die Philosophie, München 1976, 38ff.

9. Moralens genealogi, 3. afhandling, stk. 25.

10. Hinsides Godt og Ondt (1886), stk 208.

11. Hinsides Godt og Ondt, stk. 1.

12. Moralens Genealogi, 3. afhandling, stk. 6.

13. Hinsides Godt og Ondt, stk. 211.

14. Moralens Genealogi, 1. afhandling, stk. 4.

15. Ibid., 3. afhandling, stk. 13.

Oversættelse: Arno Victor Nielsen.

Oversat fra: ""Die Verschlingung von Mythos und Aufklärung: Horkheimer und Adorno. In: Der philosophische Diskurs der Moderne, Ffm. 1986, s. 130-158.

Årgang 61/1986-1987, nr. 06