Sammenfletningen af myte og oplysning: Horkheimer og Adorno - 1. Del

Af
| DMT Årgang 61 (1986-1987) nr. 06 - side 325-329

Artiklen er indscannet fra det trykte magasin; der tages forbehold for fejl

Habermas, der har spillet en stor betydning i den danske musik-æstetikdebat, gæster landet i anledning af modtagelsen af Sonning-prisen den 14. maj. Den 13. maj er der chance for at møde ham ved et forelæsning i Filosofisk Forum, Universitetets Festsal, Frue Plads, kl. 19.30.


Af Jürgen Habermas

Borgerskabets mørke skribenter som for eksempel Machiavelli, Hobbes og Mandeville, har altid appelleret til Horkheimer, som selv var fascineret af Schopenhauer. Også de tænkte jo endnu konstruktivt, fra deres disharmonier førte endda linjer til den Marx'ske samfundsteori. Borgerskabets sorte skribenter, frem for alle Marquis de Sade og Nietzsche har brudt disse forbindelser. Det er dem Horkheimer og Adorno frekventerer i Oplysningens Dialektik, deres sorteste bog, med det formål at bringe oplysningens selvødelæggelsesproces på begreb. Ifølge deres analyse turde de ikke længere sætte deres lid til oplysningens emancipatoriske kraft. Idet de var inspireret af Benjamins efterhånden ironisk lydende ""håb for dem uden håb"", nægtede de ikke desto mindre at opgive begrebets arbejde, skønt det efterhånden havde udviklet sig til et paradoks. Vi deler ikke længere denne stemning, denne indstilling. Alligevel breder der sig, under en poststrukturalistisk fornyet Nietzsches varemærke, stemninger og holdninger som til forveksling ligner dem i Oplysningens Dialektik. Denne forveksling vil jeg gerne forebygge. Oplysningens Dialektik er en mærkelig bog. Store dele af bogen består af notater, som Gretel Adorno har taget under Hork-heimers og Adornos diskussioner i Santa Monica. Teksten lå færdig i 1944 og udkom tre år senere på forlaget Querido i Amsterdam. Endnu tyve år efter var dette første oplag ikke udsolgt. Virkningshistorien af den bog, hvormed Horkheimer og Adorno.fik indflydelse på den intellektuelle udvikling af Forbundsrepublikken især i de første to årtier, står i et besynderligt forhold til antallet af dens købere. Mærkelig er også bogens komposition. Den består af en afhandling på omkring 50 sider, to ekskurser og tre tillæg. De optager mere end halvdelen af bogen. Denne temmelig uoverskuelige fremstillingsform gør det vanskeligt umiddelbart at erkende tankegangens klare struktur.

Jeg vil derfor først forklare de to centrale teser (I). Vurderingen af det Moderne leder over til det problem, som optager mig i henseende til den aktuelle situation: hvorfor Horkheimer og Adorno radikalt vil oplyse oplysningen om sig selv (II). Nietzsche var det store forbillede for ideologikritikkens totaliserende overbydelse. Sammenligningen af Horkheimer og Adorno med Nietzsche belyser ikke kun de kontrære retninger, som begge sider af deres kulturkritik drives ud i (III), den vækker også tvivl om oplysningens egen gentagne releksivitet (IV).

I

I oplysningens tradition er den oplysende tænkning både blevet forstået som modsætning og modkraft til myten. Som modsætning, fordi den stiller det bedre arguments tvangløse tvang op overfor den autoritære forbindtlighed af en i slægternes kæde mdlejret tradition; som modvirkende kraft, fordi den bryder de kollektive magters fortryllelse ved hjælp af individuelt erhvervede og motiverende indsigter. Oplysningen modsiger myten og unddrager sig derved dens magt Denne kontrast, som den oplyste tænkning er så sikker på, konfron-terer Horkheimer og Adorno med tesen om en hemmelig med-skyldighed: ""Myte er allerede oplysning og oplysningen slår tilbage i mytologi"".(1) Denne i forordet bebudede tese udvikles i titelessayet og belægges med en fortolkning af Odysseen. Af den oplagte filologiske indvending, at forfatterne med valget af den sene episke bearbejdelse af en på Homers tid allerede tilbagelagt mytisk overlevering forudsætter hvad de skal bevise, afleder de en metodisk fordel: ""I Homers stoflag har myterne fundet deres udtryk; men beretningen om dem, den enhed, som er aftvunget de diffuse sagn, er samtidig en beskrivelse af subjektets flugtbane bort fra de mytiske magter"" (OD, 58). I den i dobbelt forstand forslagne Odysseus' eventyr afspejles urhistorien om en subjektivitet, der er undsluppet de mytiske magters brutalitet. Den mytiske verden er ikke hjemstavnen, men labyrinten man må besejre for at erobre sin egen identitet: ""Det er hjemve, som sætter de eventyr fri, gennem hvilke subjektiviteten, hvis urhistorie Odysseen beretter, kommer fri af det arkaiske. At begrebet hjemstavn står i modsætning til myten, som fascisterne bestræber sig på at lyve om til hjemstavn - det er det inderste paradoksale i epopéet"" (OD,88).

Ganske vist kalder de mytiske fortællinger den enkelte tilbage til de genealogisk, gennem kæden af slægter formidlede oprindelser; men de rituelle foranstaltninger, som skal slå bro over og hele den skyldbetyngede afstand til oprindelserne, graver samtidig kløften dybere. Oprindelsesmyten fastholder dobbeltbetydningen af ""udspringet"": skrækken over rodløsheden og lettelsen ved at være undslupppet Derfor forfølger Horkheimer og Adorno Odysseus' list ind i offerhandlingernes inderste; de indebærer såvel et moment af bedrag som menneskets løskøbelse fra de hævngerrige magters forbandelse gennem tilbydelsen af symbolsk opskrevne stedfortrædere. Dette mytelag kendetegner ambivalensen i en bevidsthed, for hvem den rituelle praksis både er reel og imaginær. Den regenererende kraft ved en rituel tilbagevenden til de kilder, der, som Durkheim har vist, sikrer det sociale sammenhold, er livsnød-vendig for den kollektive bevidsthed; men lige så nødvendig er den blot imaginære karakter af denne tilbagevenden til de oprindelser, som medlemmet af stammesamfundets kollektiv samtidig skal befri sig fra, idet det udvikler sig til et jeg. Således optager de oprindelige magter, som både skal lovprises og overlistes, allerede et første stadium i oplysningen (OD, 57).

Oplysningen ville være lykkedes, hvis afstanden til oprindelserne betød befrielse. Men den mytiske magt afslører sig som det retarderende moment, der forhindrer den tilstræbte emancipation og i et væk forlanger en binding til oprindelserne, som også erfares som fangenskab. Oplysning kalder Hork-heimer og Adorno derfor den proces der taget som helhed udspiller sig mellem parterne. Og denne proces, betvingelsen af de mytiske magter, skal nu på hvert nyt trin skæbneagtigt genkalde myten. Oplysning vil slå tilbage i mytologi. Også denne tese forsøger forfatterne at stadfæste for hvert trin i Odysseus' bevidsthed.

De gennemgår Odysseen episode for episode for at bestemme den pris Odysseus betaler for at slippe helskindet fra sine eventyr med et jeg, der er blevet stærkt og fast, på samme måde som ånden fremgår af bevidsthedens eventyr-erfaringer, som fænomenologen Hegel beretter om med samme hensigt som epikeren Homer. Episoderne handler om fare, list og flugt, og om det selvpålagte afkald, hvorigennem jeget, som lærer at beherske faren, vinder sin egen identitet og samtidig tager afsked med lykken ved den arkaiske enhed med naturen, den ydre såvel som den indre. Sirenernes sang minder om en lykke, som ""den fluktuerende sammenhæng med naturen"" engang bragte; Odysseus giver efter for fristelserne som én, der allerede ved han er i lænker: ""Menneskets herredømme over sig selv, som begrunder dets selv, er, virtuelt, altid ensbetydende med tilintetgørelsen af det subjekt, i hvis tjeneste det udøves, thi den beherskede, undertrykte og gennem selv-opholdelsen opløste substans er intet andet end det levende, som hvis funktion selvopholdelsens præstationer alene bestemmer sig selv, egentlig altså just det, som skal bevares"" (OD, 66). Denne figur, altså at menneskene udvikler deres identitet, idet de lærer at beherske den ydre natur mod til gengæld at undertrykke deres indre, leverer mønstret til en beskrivelse, som afslører oplysningsprocessens Janushoved: prisen forforsagelsen, selvforborgenheden, den afbrudte kommunikation mellem jeget og dets egen natur, der er blevet et anonymt Det, bliver tolket som et udslag af ofrets introvertering. Jeget, som engang i offeret havde overlistet den mytiske skæbne, bliver, så snart det ser sig tvunget til introjektion af ofret, igen overmandet af denne: ""Det stædigt identiske selv, som opstår i overvindelsen af offerhandlingen, er umiddelbart dog endnu engang et hårdt, stenhårdt fastholdt offerritual, som mennesket celebrerer for sig selv, idet det sætter sin bevidsthed op mod natursammenhængen"" (OD, 65).

I den verdenshistoriske oplysningsproces har menneskeslægten altså fjernet sig stadig mere fra oprindelserne, men alligevel ikke befriet sig fra den mytiske gentagelsestvang. Den moderne, fuldstændig rationaliserede verden er kun tilsyneladende afmystificeret; den dæmoniske sagliggørelses og dødelige isolerings forbandelse hviler på den. I en emancipation, der løber i tomgang, er lammelsesfænomenerne et udtryk for oprindelsesmagternes hævn over dem, der ville emancipere sig og alligevel ikke kunne undslippe. Tvangen til rationel beherskelse af de udefra indtrængende naturkræfter har tvunget subjekterne ind på en dannelsesproces´ spor, hvor produktivkræfterne vokser umådeligt for den blotte selvopholdelses skyld, mens forsoningens kræfter, som transcenderer den rene selvopholdelse, sygner hen. Herredømme over en objektiveret ydre og den undertrykte indre natur er oplysningens stående særkende. Dermed varierer Horkheimer og Adorno Max Webers velkendte tema, som i den moderne verden ser de gamle guder stige afmystificerede op af deres grave i skikkelse af upersonlige magter, for at genoptage den uforsonlige kamp med dæmonerne.

Den læser, som ikke lader sig overrumple af den retoriske fremstilling, men træder et skridt tilbage og tager den helt igennem filosofisk mente teksts krav alvorligt, kan få det indtryk:

- at den tese, som her udfoldes ikke er mindre risikabel end den diagnose på nihilismen, som Nietzsche på lignende måde stillede;

- at forfatterne er opmærksomme på denne risiko og, modsat det første indtryk, gør et konsekvent forsøg på at begrunde deres kulturkritik;

- men må betale med abstraktioner og forenklinger, som rejser tvivl om plausibiliteten af deres projekt.

Jeg vil først undersøge om dette indtryk er rigtigt Fornuften ødelægger selv den humanitet, den har gjort mulig -i den første ekskurs bliver denne vidtrækkende tese, som vi har set, begrundet med, at oplysningens proces lige fra sin første begyndelse har været betinget af en selvopholdelsesim-puls, som lemlæster fornuften, fordi den kun kan gøre brug af denne i form af formålsrationel natur- og driftsbeherskelse, netop som instrumentel fornuft. Det beviser imidlertid ikke, at fornuften forbliver underkastet formålsrationalitetens diktat helt frem til sine seneste produkter, helt frem til den moderne videnskab, de universalistiske rets- og moralforestillinger og den autonome kunst. Titelafhandlingen om oplysningens begreb, ekskursen om oplysning og moral såvel som tillægget til kulturindustrien skal tjene til at påvise at dette faktisk er tilfældet.

Adorno og Horkheimer er overbevist om, at den moderne videnskab er kommet til sig selv i den logiske positivisme og har opgivet sit emfatiske krav om teoretisk erkendelse til fordel for teknisk anvendelighed: ""At begribe det konstaterbare som sådant: ikke blot af det givne at uddrage dets abstrakte rum-tidslige relationer, som man så kan hage sig fast i, men tværtimod tænke det givne som overfladen ,som formidlede begrebsmomenter, der først f år fylde i udfoldelsen af deres samfundsmæssige, historiske, menneskelige mening - hele erkendelsens fordring bliver prisgivet"" (OD, 39). Den tidligere kritik af den positivistiske videnskabsforståelse tilspidser sig nu til den globale anklage, at videnskaberne selv er blevet opslugt af den instrumentelle fornuft. Med Marquis de Sades Histoire de Juliette og Nietzsches Moralens genealogi som ledetråd vil Horkheimer og Adorno desuden vise, at fornuften er blevet uddrevet af moral og ret, thi med opløsningen af de religiøse og metafysiske verdensbilleder har alle normative målestokke mistet deres troværdighed i lyset af videnskaben som eneste overlevende autoritet: ""umuligheden af på fornuftens grundlag at fremkomme med et principielt argument mod mordet, tilsløres ikke, men skriges tværtimod ud for alle vinde, og det har antændt det had, hvormed netop de progressive forfølger Sade og Nietzsche den dag i dag""(OD, 127). Og desuden: ""De har ikke foregøglet, at den formalistiske fornuft havde nærmere tilknytning til moralen end til umoralen"" (OD, 126). Den tidligere kritik af de meta-etiske omfortolkninger af moralen slår om i den sarkastiske tilslutning til den etiske skepticisme. Med deres analyse af massekulturen vil Horkheimer og Adorno til slut vise, at den kunst, som er blevet fusioneret med underholdning, har mistet sin innovative kraft og er blevet tømt for al kritisk og utopisk indhold: ""Det moment i kunstværket, ved hvilket det går ud over virkeligheden, kan rent faktisk ikke isoleres fra stilen; men det består ikke i den præsterede harmoni, den problematiske enhed af form og indhold, det indre og det ydre, individ og samfund, men derimod i de træk, i hvilke diskrepansen træder frem, i den lidenskabelige anstrengelse for at opnå identitet, og i dens nødvendige forlis. I stedet for at udsætte sig selv for dette forlis, i hvilket det store kunstværks stil altid har negeret sig selv, har det svage værk altid holdt sig til ligheden med andre, til identitetens surrogat. Kulturindustrien sætter så denne imitation som absolut""(OD, 138). Den tidligere kritik af det blot affirmative ved den borgerlige kultur vokser til afmægtig vrede over den ironiske retfærdighed i den angiveligt inappellable dom, som massekulturen afsiger over en kunst, som også altid har været ideologisk.

Argumentationen følger altså i henseende til videnskaben, moralen og kunsten den samme figur: allerede adskillelsen af de kulturelle sfærer, forfaldet i den substantielle fornuft, som stadig var legemliggjort i religion og metafysik, svækker de isolerede, usammenhængende fornuftsmomenter så meget, at de regrederer til en rationalitet i tjeneste hos en vildfarende selvopholdelse. I den kulturelle modernitet er fornuften blevet berøvet sin gyldighedsfordring og assimileret med den rå magt. Den kritiske evne til at tage stilling med et ""ja"" eller et ""nej"", at skelne mellem gyldige og ugyldige udsagn, undergraves, når magt- og gyldighedskrav fusionerer.

Når man reducerer kritikken af den instrumentelle fornuft til denne kerne, er det ikke sært, at billedet af moderniteten må blive utrolig begrænset i Oplysningens Dialektik. Den digni-tet, som er et særtræk ved den kulturelle modernitet, består i hvad Max Weber har kaldt den egensindige uddifferentiering i værdisfærer. Den lammer ikke negationens kraft, evnen til at skelne mellem ""ja"" og ""nej"", men forstærker den tværtimod. Thi nu kan sandhedsspørgsmål, spørgsmål om ret og smag bearbejdes og udfoldes efter hver deres logik. Ganske vist forstærker den kapitalistiske økonomi og den moderne stat også tendensen til at alle gyldighedsspørgsmål bliver underlagt den begrænsede horisont i selvopholdende subjekters og systemers formålsrationalitet. Fornuftens tilbøjelighed til at regredere samfundsmæssigt konkurrerer imidlertid med den gennem rationaliseringen af verdensbilleder og livs verdener frembragte tvang til forsat differentiering af en fornuft, som derved antager en procedural skikkelse. Den naturalistiske udviskning af forskellen mellem gyldigheds- og magtkrav, ødelæggelsen af den kritiske evne konkurrerer med udformningen af ekspertkulturer, i hvilke en artikuleret gyldighedssfære giver kravene om propositionel sandhed, normativ rigtighed og autenticitet en egen mening, skønt også et esoterisk, og på grund af afspaltningen fra den kommunikative hverdagsprak-sis, tillige truet egenliv. Oplysningens Dialektik tilgodeser ikke det fornuftige indhold i den kulturelle modernitet, som er bevaret i de borgerlige idealer (og også instrumentaliseret sammen med disse). Jeg tænker på den teoretiske egendynamik, som konstant driver videnskaberne, også deres selvrefleksion, ud over frembringelsen af teknisk anvendelig viden; jeg mener desuden de universalistiske grundlag for ret og moral, som også er blevet legemliggjort (uanset hvor forvrænget og ufuldkomment) i forfatningsstaternes institutioner, i formerne for demokratisk viljesdannelse, i identitetsdannelsens individualistiske mønstre; jeg mener endelig produktiviteten og den frigørende kraft i de æstetiske grunderfaringer, som en subjektivitet, der er fritaget for f ormåls aktivitetens imperativer og hverdagsperceptionens konventioner, aftvinger sin egen decentrering - erfaringer, som er blevet fremstillet i den avantgardistiske kunsts værker, som er blevet verbaliseret i kunstkritikkens diskurser og har nået en vis illuminerende virkning i selvvirkeliggørelsens innovativt berigede værdiregistre - eller i det mindste til lærerige kontrastvirkninger.

Hvis disse stikord blev uddybet tilstrækkeligt for mit arguments formål, kunne de underbygge det intuitive indtryk af den, forsigtigt udtrykt, ufuldstændighed og ensidighed, som læsningen af denne bog efterlader ved første blik. Læseren får med rette en følelse af, at den nivellerende fremstilling ikke tager hensyn til væsentlige træk ved den kulturelle modernitet.

Men så trænger spørgsmålet sig på, om hvilke motiver der kan have fået Horkheimer og Adorno til at kritisere oplysningen så dybt, at selve oplysningens projekt kommer i fare; i virkeligheden ser Oplysningens Dialektik ingen mulighed for undslippe formålsrationalitetens myte, der er stivnet til saglig tvang. For at besvare dette spørgsmål, må jeg først identificere den plads, som den Marxske ideologikritik indtager i hele oplysningens proces, for så at finde ud af, hvorfor Horkheimer og Adorno troede, at de både måtte opgive og overbyde denne type af kritik.

II

Hidtil har vi kun lært den mytiske tænkemåde at kende indenfor rammerne af subjekternes tvetydige holdning til oprindelsesmagterne, altså under emancipationens synspunkt, der er så centralt for identitetsdannelsen. Horkheimer og Adorno opfatter oplysningen som det mislykkede forsøg på at undslippe skæbnens magt. Emancipationens trøstesløse tomhed er den skikkelse, hvori de mytiske magters forbandelse alligevel indhenter de undslupne. En anden dimension i beskrivelsen af den mytiske såvel som den oplyste tænkning kommer kun på tale få steder, nemlig hvor afmytologiseringen bliver bestemt som en forvandling og differentiering af grundbegreberne. Mytens totaliserende kraft, hvormed den indordner på overfladen iagttagne fænomener i et net af korrespondancer, ligheds- og kontrastforhold, skyldes grundbegreber, der kategorialt holder sammen på det, som den moderne verdensopfattelse ikke længere kan binde sammen. For eksempel er sproget, som fremstillingens medium, endnu ikke fjernet så langt fra realiteten, at det konventionelle tegn fuldstændig er adskilt fra det semantiske indhold og fra referenten; det sproglige verdensbillede forbliver s ammenvævet med verdensordenen. Mytiske overleveringer kan ikke revideres uden at true tingenes orden og stammens identitet, som er indlejret deri. Gyldighedskategorier som ""sand"" og ""falsk"", ""godt"" og ""ondt"" er endnu sammensmeltet med empiriske begreber som bytte, kausalitet, sundhed, substans og rigdom. Magisk tænkning tillader ingen fundamental skelnen mellem ting og personer, det ubesjælede og det besjælede, mellem genstande, som kan manipuleres, og agenter, som vi tilskriver handlinger og sproglige ytringer. Først afmytologiseringen bryder den fortryllelse, som vi i dag møder som forveksling af natur og kultur. Oplysningsprocessen fører til afsocialisering af naturen og denaturalisering af menneskeverdenen; med Piaget kan vi tale om en decentrering af verdensbilledet.

Det traderede verdensbillede bliver til slut tidsliggjort og kan som variable fortolkninger selv adskilles fra verden. Denne ydre verden differentierer sig i det værendes objektive verden og i normernes sociale verden (eller de normativt regulerede interpersonelle forhold); begge adskiller sig fra den aktuelle indre verden af subjektive oplevelser. Som Max Weber har vist, fortsætter denne proces med rationaliseringen af verdensbillederne, der, som religion og metafysik, på deres side skyldes afmytologiseringen. Der hvor rationaliseringen heller ikke standser ved de teologiske og metafysiske grundbegreber, det gælder for eksempel den vesterlandske traditionslinje, bliver sfæren for gyldighedssamenhænge ikke kun renset for empiriske islæt, men også differentieret internt i sande, normativt rigtige og subjektivt sandfærdige eller autentiske synspunkter.

Hvis man på denne måde beskriver den til myte og oplysning knyttede proces som udviklingen af en decentreret verdensforståelse, kan man også angive det sted i dramaet, hvor den ideologikritiske metode kan gøre sin entré. Først når semantiske og empiriske sammenhænge, når interne og eksterne relationer holdes ude fra hinanden; først når videnskab, moral og kunst har specialiseret sig med hver deres gyldighedskrav, og hver følger deres egen logik og er renset for kosmologiske, teologiske, kultiske slagger; først da kan den mistanke opstå, at den autonome gyldighed, som en teori, den være sig empirisk eller normativ, gør krav på, er en illusion, fordi skjulte interesser og magtkrav er krøbet ind i teoriens porer. Den kritik, som er inspireret af en sådan mistanke, prøver at bevise, at de påstande den mistænkelige teori hævder er gyldige, udtrykker a tergo afhængigheder, som teorien ikke kan indrømme uden at miste troværdighed. Kritik bliver til ideologikritik, når den vil vise, at gyldigheden af en teori ikke i tilstrækkelig grad har gjort sig fri af opståelsessammenhæn-gen, at der bag teoriens ryg skjuler sig en utilladelig sammenblanding af magt og gyldighed og at den tillige kan takke denne fusion for sin anerkendelse. Ideologikritikken vil vise, at der på et niveau, hvor den pinlig nøjagtige adskillelse af betydnings- og tingssammenhænge er konsumtiv, netop er sket en sammenblanding af disse interne og eksterne relationer - og at de sammenblandes, fordi gyldighedskrav bliver bestemt gennem magtforhold. Ideologikritikken er ikke selv en teori, der konkurrerer med en anden; den betjener sig kun af bestemte teoretiske antagelser. Støttet til disse, bestrider den sandheden af en mistænkelig teori, idet den afslører dens usandfærdighed. Den fremmer Oplysningsprocessen, idet den påviser at en teori, som forudsætter en afmytologiseret verdensforståelse, selv stikker i myten. Den opsporer altså en formentlig overvundet kategorifejltagelse.

Med denne art af kritik bliver oplysningen for første gang refleksiv; den vender sig nu mod sine egne produkter - mod teorierne. I hvert fald når oplysningsdramaet først sin peri-peti, når ideologikritikken selv mistænkes for ikke (længere) at producere sandheder - og oplysningen for anden gang bliver refleksiv. Tvivlen rammer så også den fornuft, hvis målestokke ideologikritikken havde fundet i de borgerlige idealer og blot taget på ordet Dette skridt tager Oplysningens Dialektik - den selvstændiggør endog kritikken i forhold til dens eget grundlag. Hvorfor ser Horkheimer og Adorno sig nødsaget til at tage dette skridt?

Den Kritiske teori var først og fremmest blevet udviklet i kredsen omkring Horkheimer med henblik på at bearbejde de politiske skuffelser over den udeblevne revolution i Vesten, over den stalinistiske udvikling i Sovjetrusland og over fascismens sejr i Tyskland; den skulle forklare de sejlslagne marxistiske prognoser, uden på nogen måde at bryde med de marxistiske intentioner. På denne baggrund er det forståeligt, at der i den anden verdenskrigs mørkeste år for alvor kunne fæste sig det indtryk, at de sidste gnister af fornuft havde forladt realiteten og havde ladet de trøstesløse ruiner af en mislykket civilisation stå tilbage. Naturhistoriens ide, (2) som den unge Adorno havde hentet hos Benjamin, syntes på uforudsigelig måde at være blevet virkelighed. Historien var, i det øjeblik hvor den var oppe i højeste fart, stivnet til natur, forvandlet til et Golgata for et ikke længere genkendeligt håb. Sådanne tidshistoriske og psykologiske forklaringer vil dog kun have interesse i teoretiske sammenhænge, for såvidt som de indeholder henvisninger til et systematisk motiv. De politiske erfaringer skal virkelig berøre de historiskmaterialistisk grundan tageiser, som Frankfurter-kredsen endnu i trediverne havde støttet sig til.

I en af de usystematisk tilføjede ""Optegnelser"" om filosofi og (videnskabelig) arbejdsdeling er der en passage, der lyder som et indslag fra den Kritiske teoris klassiske tid. Filosofien, hedder det der, ""anerkender ingen abstrakte normer eller mål som i modsætning til de gældende skulle være praktisk opnåelige. Dens frihed for det beståendes suggestion ligger netop i, at den uden at være indforstået accepterer de borgerlige idealer, hvadenten det er dem, som det beståendes repræsentanter endnu forkynder, omend i forvrænget form, eller dem, der trods al manipulation endnu kan erkendes som institutionernes, de tekniske såvel som de kulturelles, objektive mening"" (OD, 243). Her erindrer Horkheimer og Adorno os om figuren i den Marxske ideologikritik, som gik ud fra, at der er to sider i det fornuftspotentiale, der blev artikuleret i de ""borgerlige idealer"" og nedlagt i den ""objektive betydning af institutionerne"": på den ene side giver dette potentiale den herskende klasses ideologier deres bedrageriske karakter af overbevisende teorier, på den anden side udgør det en platform for en immanent kritik af disse frembringelser, som hævder at være i alles interesse, mens de i virkeligheden kun tjener den dominerende del af samfundet Ideologikritikken afkodede i de misbrugte ideer et stykke eksisterende fornuft, skjult for den selv. Den læste disse ideer som en vejledning, der ville blive realiseret af sociale bevægelser i den udstrækning der udvikledes et overskud af produktivkræfter.

Den kritiske teori bevarede gennem 30'erne en vis historiefilosofisk tiltro til den borgerlige kulturs fornuftspotentiale, som vil blive frigivet under trykket fra de udviklede produktivkræfter; det havde de også baseret det interdisciplinære forskningsprogram på, som blev offentliggjort i Zeitschrift für Sozialforschung. Helmut Dubiel (3) har i en fremstilling af den tidlige Kritiske teoris udvikling påvist, hvorfor denne kapital af tillid i en sådan grad var tæret op i begyndelsen af fyrrerne, at Horkheimer og Adorno anså den Marxske ideologikritik for opbrugt og ikke længere troede at kunne indfri en kritisk samfundsteoris løfte ved hjælp af socialvidenskabernes midler. I stedet forsøgte de sig med en radikalisering og en selvoverbydelse af ideologikritikken, for at oplyse oplysningen om sig selv. Forordet til Oplysningens Dialektik begynder med denne tilståelse: ""Havde vi end gennem flere år bemærket, at de store opfindelser i det moderne videnskabsma-skineri betales med et tiltagende forfald i den teoretiske dannelse, så mente vi dog at turde følge maskineriet så vidt, at vor indsats fortrinsvis begrænsede sig til kritik eller videreførelse af faglige doktriner. Den skulle i det mindste tematisk holde sig til de traditionellle discipliner, til sociologi, psykologi og erkendelsesteori. De fragmenter, som vi har samlet her, viser imidlertid, at vi måtte opgive denne tiltro.""(OD, 9).

Når de sorte forfattere med deres kyniske bevidsthed siger sandheden om den borgerlige kultur, er der intet tilbage af ideologikritikken, som de kan appellere til; og når produktivkræfterne indgår en uheldssvanger symbiose med produktionsforholdene, som de engang skulle sprænge, eksisterer der heller ikke længere nogen dynamik, som kritikken kan knytte sit håb til. Horkheimer og Adorno indser at ideologikritikkens grundlag er forsvundet - og vil alligevel gerne fastholde oplysningens grundfigur. Således tager de det, som oplysningen har forvoldt myten, og vender det endnu engang mod oplysningsprocessen som helhed. Kritikken bliver, idet den vender sig mod fornuften som grundlaget for dens egen gyldighed, total. Hvorledes skal vi forstå denne totalisering og selvstændiggørelse af kritikken?

III

Ideologimistanken bliver total, men uden at ændre retning. Den vender sig ikke kun mod de borgerlige idealers ufornuftige funktion, men mod selve den borgerlige kulturs fornuftspotentiale og rækker dermed ind i grundlaget for en immanent arbejdende ideologikritik; men formålet er stadig at opnå en afsløringseffekt. Den tankefigur, som fornuftsskepsis'en indarbejdes i, er uforandret: nu falder fornuften selv som offer for den skæbnesvangre konfusion af magt- og gyldighedskrav, men stadig med henblik på oplysning. Med begrebet ""instrumentel fornuft"" ville Horkheimer og Adorno gøre op med en kalkulerende forstand, som har erobret fornuftens plads. (4) Dette begreb skal samtidig erindre om, at formålsrationaliteten, som var blevet blæst op til totalitet, eliminerer forskellen på det, som fordrer gyldighed, og det som tjener selvopholdel-sen, og udvisker dermed denne grænse mellem gyldighed og magt, lader denne fundamentale differentiering gå tilbage, hvormed den moderne verdensforståelse definitivt troede at have overvundet myten. Som instrumentel har fornuften assirni-leret sig med magten og derved sat sin kritiske kraft til - det er den sidste afsløring af en ideologikritik, som anvendes på sig selv. En sådan ideologikritik beskriver dog den kritiske evnes selvødelæggelse på en paradoksal måde, fordi den under beskrivelsen stadig må gøre brug af den dødsdømte kritik. Den anklager oplysningen, fordi den er blevet totalitær, med dens egne midler. Adorno var fuld bevidst om denne performative modsigelse i den totaliserende kritik.

Adornos Negative Dialektik kan læses som den forsatte forklaring på, hvorfor vi skal kredse i, ja fastholde denne performativ modsigelse, hvorfor alene den insisterende, hvileløse udfoldelse af paradokset åbner for udsigten til denne næsten magisk besværgende ""ihukommelse af naturen i subjektet, i hvis realisering al kulturs miskendte sandhed ligger gemt"" (OD, 52). I de 25 år der er gået siden afslutningen af Oplysningens Dialektik har Adorno trofast fulgt denne filosofiske impuls og har ikke opgivet den paradoksale struktur i en tænkning, der udøver total kritik. Det storslåede ved denne konsekvens viser sig ved sammenligningen med Nietzsche, hvis Moralens Genealogi har været det store forbillede, da oplysningen blev refleksiv anden gang. Nietzsche fortrængte den paradoksale struktur, og forklarede fornuftens fuldstændige assimilering med magten i moderniteten med en teori om magten, som remytologiserer sig af egen drift og erstatter sandhedskravet med det æstetiske fragments retoriske krav. Nietzsche har foregrebet, hvorledes man totaliserer kritikken; men til slut kommer der kun det ud af det, at sammenblandingen af gyldighed og magt er en skandale for Nietzsche, fordi den stiller sig i vejen for den glorificerede vilje til magt, der besættes med konnotationer fra den kunstneriske produktivitet. Sammenligningen med Nietzsche viser, at en totaliserende kritik ikke har sin retning indskrevet i sig. Nietzsche er den blandt de urokkelige afsløringsteoretikere, som radikaliserer modoplysningen.

Horkheimer og Adornos holdning til Nietzsche er dobbeltbundet. På den ene side godskriver de ham, at han er ""en af de få efter Hegel, som erkendte oplysningens dialektik"" (OD, 56). De accepterer naturligvis ""den medlidenhedsløse doktrin om identiteten af herredømme og fornuft"" (OD, 127), altså ansatsen til en totaliserende selvoverbydelse af ideologikritikken. På den anden side kan de ikke se bort fra, at Hegel også er Nietzsches store antipode. Nietzsche gør i den grad fomuftskritikken affirmativ, at selv den bestemte negation, altså den metode som Horkheimer og Adorno vil bevare som eneste exercitium, nu hvor fornuften selv er blevet utroværdig, har mistet sin brod. (slutningen mangler, se DMT nr. 6 1986-87 s. 329)

Årgang 61/1986-1987, nr. 06